A lesbiandade e travestilidade poéticas de Raíssa Éris Grimm — de Safo à Monique Wittig

Raíssa Éris Grimm. Adeloyá Magnoni — Fotos com Alma.

Em seus poemas e textos teóricos, Raíssa Éris Grimm reivindica uma fala que dê conta da articulação de duas identidades: lésbica e travesti. Se posicionar tanto enquanto travesti como lésbica implica questionar certos sentidos consolidados a respeito destas identidades, pois a reivindicação do pertencimento a ambas as categorias pode ser considerada como um gesto ininteligível. Mulheres transexuais e/ou travestis que se relacionam afetivamente com outras mulheres (sejam cis ou trans) frequentemente são questionadas a respeito de “qual seria o sentido” de suas identidades, fazendo funcionar o implícito de que em virtude de suas identidades de gêneros, suas sexualidades não teriam sentido ou vice-versa. Assim, falar enquanto travesti (e) lésbica implica a subversão dos limites identitários, e, portanto, a articulação das esferas da identidade de gênero e sexualidade é indissociável de sua poesia e escrita. A utilização de um eu lírico (trans)feminino, “que descreve ou confessa desejos, critica as relações normativas ou descobre o próprio prazer” (OLIVEIRA, 2018, p.84) está no cerne do fazer poético de Grimm.

A autora (GRIMM, 2017b, n.p) descreve o processo de descobrimento de si enquanto lésbica, além de maldita e profana, pois desde uma posição trans:

a lésbica que eu era/ eu não podia ser/ diante de uma sociedade me apontando o dedo/ e me falando “não é mulher!”

Amar mulheres, eu podia/ mas sempre recortando em cada relação um pedaço de mim/ pra poder caber./ Eu tinha que caber/ naquele projetinho de “ser hétero”/ ser homem: destino supostamente programado/ em cada gene, cada hormônio, cada célula.

Parecia tudo ok caber nessa mentira./ Me prometiam um final feliz./ Me prometiam, inclusive, poder./ Tudo o que eu precisava era negar/ tudo o que eu precisava era não sentir.

Consumir todos os dias as doses certas/ de anestesia. Me induzindo a desmaios/ pra encontrar um pouco de endorfina/ naquelas vontades de fugir.

Eu — com uma lua inteira na constelação de Peixes -/ tentando não sentir./ Nunca que daria certo.

Pouco a pouco fui encontrando amigas/ com elas fui desenhando mapas/ e esses mapas me trouxeram de volta/ pro meu corpo/ pra minha corpa.

Dedos, mãos, línguas, bocas, mamilos, cinturas, pêlos, pernas/ me contavam sobre mim/ histórias muito diferentes do que aquelas contadas pelas tais “genitálias”./ Histórias contadas/ entre pele com pele/ sobre respirar junto/ sobre conspirar vidas/ Juntas

e então eu soube/ o que eu era./ Sem saber a diferença se sempre havia sido, ou se somente naquele instante havia me tornado./ Mas não fazia diferença./ Eu simplesmente estava viva/ e a vida só existe no agora.

Eu sentia/ dedos mãos línguas bocas pêlos pernas cinturas mamilos/ cada poro do meu ser/ Sentindo/ tracejando outros mapas, outros contornos/ e então me vi:/ amante entre amantes/ Mulher./ Lésbica.

Porém maldita/ porém profana/ linha dissonante entre outros mapas/ corpa entre corpos./ Com essa voz enrouquecida, as pernas trêmulas, e o frio no estômago, aqui para vos lembrar:

pergunte à terra/ pergunte aos ventos/ pergunte ao mar/ e te dirão/ que a vida não começa nos ventres/ e muito menos termina no corpo.

Mata (2009) indica ter existido, a partir do estudo de evidências históricas da Grécia Antiga, um contexto cultural na ilha de Lesbos que permitiu uma educação feminina aristocrática mais refinada ou sofisticada em comparação à formação tradicional que prescrevia as expectativas comumente associadas às mulheres em grande parte das sociedades gregas que as direcionava sobretudo ao espaço doméstico e ao matrimônio. É no interior desta cultura que Safo emerge como uma mestra de suas discípulas. Safo viveu em Lesbos no final do século VII e o início do século VI a.C.

A relação entre a identidade lésbica ou feminina e a poesia (ou a própria escrita) já foi pensada a partir da necessidade de situar a posição do eu lírico frente ao apagamento histórico de sua própria condição existência e voz. Neste aspecto, Costa (2014, p.3) destaca o seguinte fragmento profético de Safo: “sim, alguém, mais tarde irá se lembrar de nós”. Safo é referida como a primeira autora ocidental a deixar marcas autorais enquanto mulher na história, e seu fragmento instiga a compreensão de um “nós” esquecido, resgatados dos escombros, e que por isso mesmo precisa ser lembrado no interior das seguintes projeções especulares: “Safo lembrou de lembrar de nós por antecipação; lembrou de lembrar que lembraríamos de nós mesmas lembrando-nos dela(s) se ela lembrasse de nós” (ibid., p.7).

Ainda de acordo com Costa (ibid., p.3), “toda a intensidade lírica deste simples fragmento situa-se no drama do lembrado/esquecido, que a poeta sublima com a confiança em sua voz auto-afirmativa”. A autora também ressalta que o caráter fragmentário do enunciado relaciona-se com a “dimensão de violência das perdas produzidas pela contingência histórica” e argumenta que o pedido de lembrança contido no fragmento depende da capacidade do leitor se identificar com a fragilidade contida na indefinição do “nós” poético feminino.

Cabe lembrar que restou muito pouco da obra de Safo em virtude da sua provável destruição pela Igreja Católica ao longo dos séculos, o que condenou a análise desta autora a inúmeros “erros de tradução, falsas interpretações, anacronismos em geral e questões ligadas à moralidade” (MATA, 2009, p.3). Por causa disto, existem inúmeras controvérsias sobre Safo representar uma espécie de ícone moderno ou atemporal do amor lésbico (BRASETE, 2009, p.289). Estas controvérsias se somam, por sua vez, à própria problemática histórica do não enquadramento da concepção moderna de sexualidade (o que inclui os termos heterossexualidade e homossexualidade) em relação ao contexto histórico das relações entre os mestres e discípulos na Grécia Antiga.

Portanto, a inclusão da leitora no “nós” não deixa de ser problemática: “nós, que sabemos que não sabemos nos definir enquanto nós, estamos diante de um fragmento que nos chama à definição problemática do nós, por inclusão de nós enquanto problema.” (COSTA, ibid., p.7). A partir das considerações de Leite (2017), podemos entender a perspectiva do “nós” que lê Safo como um ícone lésbico a partir dos impactos na cultura e nos âmbitos de produção de conhecimento gerados pelos movimentos feministas e LGBTs contemporâneos.

Nos seguintes poemas de Grimm, entre lesbos e sapas e travelcro, há a expressão desta inclusão problemática da categoria nós em termos de territorialidades: a ilha de Lesbos habita a língua sáfica da poeta mesmo que seu próprio corpo e seus amores não sejam de Europa e sejam chamados mais familiarmente de sapas e sapatonas ou mesmo tortilleras; há também reconhecimento de outra territorialidade, Abya Yala, e de novas palavras, como travelcro e pereneca, a partir das quais a poeta se diz sapatão:

entre lesbos e sapas

flutua Lesbos/ em meu corpo:/ ilha de onde não vim,/ mas que habita minha/ língua/ com suas tramas/ sáficas/ amazônikas.

porém os amores que vivo/ não são de Europa./ insisto na desGrécia:/ (re)escrevendo bocas/ tortilleras/ sapatonas..

pululam sapas/ no meu corpo,/ nômades mapas traçados por aquelas que:/ amam — lutam — fogem — fodem — organizam orgias — guerrilhas — amizades — se casam — separam — ficam sós — agrupam-se — escondem — voltam pra armários — quebram armários — consertam chuveiros — marcham — tocam siririca — violão — guitarra — tocam Gadu, Cássia e Ellen — tacam molotov — dormem de conchinha — amam pra sempre — moram longe — levam caminhão de mudança — terminam — choram ouvindo música ruim — rebuceteiam — tretam — trepam — tremem/ fazem/ mundo tremer/ e os corpos em volta/ tremem:/ pululam sapas/ neste corpo/ que não veio de Lesbos/ mas chamam de/ lésbica/ (e eu/ chamo/ de sapatão mesmo)

(GRIMM, 2018d, n.p)

travelcro

dei duas voltas inteiras no/ meu ser/ até me dizer: lésbica./ E precisei reconhecer minha distância/ frente a essa Grécia tão Européia,/ pra reencontrar-me com/ Abya Yala/ e me dizer:/ sapatão.

num cartaz das ruas/ a palavra “travelcro”,/ desenhou meu corpo/ feito um mapa atravessando o oceano/ entre meus prazeres/ e os olhares que recebo.

O que levo entre as pernas:/ xota ou dildo-de-carne/ neca ou perereca?/ Já inventei uma vez palavra “pereneca”/ Gosto do sabor que ela deixa nos meus lábios,/ da mistura entre mundos/ que ela insinua.

Vivo um corpo de fronteira/ e os nomes cisgêneros (sempre tão heterossexuais)/ não cabem nele./ Sou sapa/ profana,/ deviada de qualquer palavra que se crê divina./ Onde tuas categorias me classificam/ já pulei fora há muito tempo.

(GRIMM, 2018e, n.p)

O reconhecimento da identidade lésbica para travestis e mulheres trans esbarra na problemática do corpo — ou do corpo visto como um problema. A negação da autenticidade ou inteligibilidade da sexualidade lésbica para travestis e mulheres trans impede previamente qualquer possibilidade de que sejam lembradas, de que possam então formar algum conjunto, um “nós”.

Como aponta Bettcher (2013a, p.233–234), uma das visões mais recorrentes sobre a transexualidade mobiliza a ideia de um “desalinhamento entre identidade de gênero e corpo”. Esta perspectiva expressa o modelo do “corpo errado”, pois utiliza a noção de “mulheres presas em corpos de homem” e “homens presos em corpos de mulher” para designar, respectivamente, mulheres trans e homens trans. Esta perspectiva, contudo, frequentemente naturaliza gênero e sexo de uma maneira potencialmente problemática (BETTCHER, 2013., p.234). Bettcher (2014, p.386) entende que o modelo do corpo-errado “falha em garantir a validade das reivindicações trans em pertencerem a um determinado sexo”, o que acaba sendo irônico, já que isto seria, segundo a autora, precisamente o que o modelo pretendia proteger.

O corpo transgênero não é apenas um corpo “equivocado” — é um corpo desobediente, um corpo que supostamente renega as origens, um corpo ingrato, constantemente culpabilizado por não compactuar com as expectativas familiares. O que está em jogo não é, portanto, apenas gênero mas os próprios limites que configuram relações de desobediência e docilidade, de autonomia frente a imperativos de obediência. Afinal, quem somos nós para desobedecer o nome dado por nossos pais? (GRIMM, 2017b, n.p.).

Contudo, o corpo não se mostra como um problema ou campo de disputa apenas para travestis que se descobrem lésbicas, pois ele também é palco de discussão para as próprias autoras feministas lésbicas para as quais a transgeneridade (ainda) não é ou era uma questão a ser formulada, pensada (ou lembrada). Scanlon (1998, p.79) entende que a construção do corpo e de seus contornos faz parte da manutenção da ordem social. Desta forma, ao se questionar as normas sociais de gênero, os próprios contornos corporais são postos em questão. Se, como sugere Wittig (2006), as categorias do sexo são produzidas ideologicamente pelos discursos e não são de forma alguma naturais, então a manipulação dos discursos permite a reformulação destas categorias (SCANLON, 1998, p. 85).

O próprio corpo lésbico, portanto, emerge a partir de um local de conflito social e ideológico (SCANLON, 1998, p.79). Segundo Shaktini (1989, p.83), o corpo lésbico de Wittig é capaz de deslocar o falo como o ponto central e primário de referência no sistema de significantes. Segundo a autora, trata-se de um processo de desconstrução de imagens-conceitos fálicos sobre mulheres e lésbicas através do qual Wittig acaba por construir um “significante revolucionário”. Em outras palavras, trata-se de uma reorganização da metáfora que cerca o corpo lésbico que representa uma mudança epistemológica daquilo que até então parecia a metáfora absoluta e central — o falo (SHAKTINI, 1982, p.29). A escrita lésbica possui a expectativa de quebra do contrato heterossexual.

DeLuca (2016, p.72) afirma que a escrita de Le Corps Lesbian, de Monique Wittig, tem em sua “origem o movimento criador que concebe a existência própria e a do outro, daqueles à quem não foi dado o direito de existir”. O paradoxo de Wittig, aludido por DeLuca, que se refere à afirmação tanto da existência como da não-existência da lésbica, seu corpo, e sua inscrição na literatura, visa dar conta precisamente da sua invisibilização, revelar um ponto de fratura na historiografia literária. Neste gesto, o ato de nomear-se ganha o próprio estatuto da busca do dizer o não-dito, o tabu. O corpo lésbico, como argumenta DeLuca (2016, p. 70), é o tabu a ser transformado em totem por meio da escrita ou do rompimento do silêncio (ou silenciamento). Wittig (2005b, p.44) comenta que, ao escrever Le corps lesbien, teve que se defrontar com duas “folhas em branco” de naturezas diferentes: a primeira, que todo escritor tem que enfrentar quando começam a escrever um livro, e a segunda, acerca da não-existência de um livro como este até então.

Costa (2011, p. 87) afirma existir uma configuração de medo inscrito no corpo político das lésbicas, em virtude das sequelas históricas da violência, que sedimentam a invisibilidade e a negação da existência desse corpo. O medo também se inscreve profundamente no corpo político trans: o medo pode se relacionar com a solidão que muitas pessoas trans enfrentam nos inúmeros espaços sociais hegemonicamente cisgêneros, na medida em que ousam falar/escrever de si. Esta solidão, assim como o próprio caráter de excepcionalidade que implicaria falar/escrever como trans, em nome de um coletivo espoliado da própria possibilidade de voz/escrita, desvela tanto um caráter de exceção como de precariedade social.

Neste sentido, Grimm afirma que ser sistematicamente “a única pessoa trans do rolê” desvela não apenas os eventuais recortes de privilégio — tais como de raça, classe e aceitação familiar, que vedam ou atenuam experiências de profunda precariedade social relacionadas à condição transgênera — que possibilitam (ou ao menos constituem) esta fala singular irromper, como também a própria estrutura que “pressupõe a exclusão de pessoas como eu de falar”. A autora também lembra da ausência de outras pessoas trans que poderiam ocupar este espaço. Isto é, lembrar-se que está ocupando um lugar de exceção, no interior de uma expectativa por uma história presumida de violência e silenciamento absoluto, cumpre o papel de nos remeter a um campo de vulnerabilidade constante e de precariedade em potencial — mesmo que isto implique, ao mesmo tempo, o reconhecimento do privilégio que serve como condição de possibilidade ou situação concreta do rompimento deste fio de silenciamento.

quando você, travesti, vai falar de transfobia nos espaços de militância, de resistência tá praticamente sempre você, sozinha, diante de um monte de gente cis te questionando falando como você deveria falar ou deixar de falar sobre a opressão que cê passa. ce usa as palavras que ce tem, pra falar do que ce vive, mas também pra não deixar no silêncio aquilo que suas manas tão vivendo porque ce não foi expulsa da família, mas ce sabe que a maior parte das suas irmãs foi. porque ce divide aluguel do apartamento, mas ce sabe que a maior parte das suas irmãs vive em casa de cafetina. porque ce não se prostitui, mas ce sabe que a maiorizísiima parte das suas irmãs tá na pista. em todo espaço que não sejam esses ce sabe, e é lembrada, o tempo inteiro que é exceção. ce sabe o tempo inteiro que tá ali sozinha. ce sabe o tempo inteiro que, quando deixar de ser conveniente, vai ser cortada dos laços de convívio pra que não esteja mais ali nenhuma travesti pra contar a história do que viveu. pra que, de novo, não tenha mais nenhuma travesti ali. e a próxima travesti que colar ali vai tá sozinha de novo. sobrevivência travesti tem sido sobre aprender a hora certa de ir embora. (GRIMM, 2016a, n.p)

Grimm aborda questões relacionadas ao medo, morte, solidão, derrota, fronteiras e corpo. Todos esses aspectos adquirem um sentido particular em virtude da perspectiva travesti e lésbica a partir da qual a autora enuncia. Com isso, a experiência de habitar-se vencida, pois sua existência é presumida como impossível, visa reconhecer, desta forma, que a única condição de possibilidade do próprio corpo é narrar-se em ficção:

meu corpo é a derrota materializada/ de uma batalha inviável de ser vencida: o consenso das fronteiras,/ do olhar que normatiza. Me habito vencida,/ não sei ser aquela história auto-ajuda de superação/ sobre tudo isso que torna minha existência impossível. Meu nome é/ ficção,/ meu corpo é ficção — num mundo de verdades irrefutáveis/ sob a posição de ciência./ “Cromossomos felizes” — adoro essa piada, mas/ como/ somos/ infelizes/ quando cromossomos são tomados feito a fonte para nos negar/ para destinar nomes que não são nossos/ exaustivamente barganhados feito lança/ contra/ os sexos não-cromossômicos que nossos corpos constróem.

Cada célula minha é uma estrela pulsante — sou inteira tesão,/ tudo em mim é sexo/ não, eu não tenho “identidade de gênero”,/ meu sexo é fêmea/ contracromossicamente inventada/ tão artificial quanto o estrogênio que/ fervilha debaixo da língua.

Vim daquela casa onde aquelas como eu nunca pisaram antes./ Nem eu mesma, até me tornar/ esta que sou. Como ter paz/ onde aquelas como eu não estão? Como ter paz isolada/ em meio a muros e grades onde esse corpo/ é exceção?

Tudo parece ruína. Erosão de planos, projetos, expectativas./ Sou filha do amor romântico,/ mas também sei/ que/ amor romântico mata. Se eu não souber fugir/ do que me deu origem/ acordarei morta/ sob as mãos desse ideal impossível de ser vivido, atingido.

Tenho 2 combinados que me guiam:/ Aquele/ de não morrer/ e o de não desistir de mim./ Dizem que o segundo também é uma forma de morte — mas tem dias que não/ tem dias que/ penso se desistindo dessa que me tornei/ poderia então convencer que/ desistam de produzir minha morte — essa morte que produzem/ nas muralhas/ da cisgeneridade/ da heterossexualidade.

Queria não pensar em morte. Queria não sentir a morte/ que me entra todos os/ dias pelas entranhas, respirando tudo o que respiro. Queria/ que a palavra “resistência”/ armasse uma trincheira/ fortes o suficiente/ pra manter-me viva.

(GRIMM, 2018a, n.p)

O medo pode ser usado como uma espécie de reiteração incessante de um aviso — um afeto mobilizado politicamente em favor da manutenção e funcionamento das normas de gênero — de que vidas trans são inviáveis, de que o “armário”, portanto, deve ser a única possibilidade para a maioria das situações existenciais concretas. O armário, enquanto dispositivo de poder baseado no medo, imprime a percepção de que, se “[eu] desistir de mim (…) dessa que me tornei”, eu poderia ser convencida de que iriam desistir de produzir a minha morte (GRIMM, 2018a). Contudo, trata-se de uma espécie de auto-engano, pois a própria desistência de si mesmo também deve ser considerada uma forma de morte. Pensar na morte torna-se algo, portanto, inevitável, pois a morte “entra todos os dias pelas entranhas, respirando tudo o que eu respiro”.

A autora ainda diz que “a violência contra uma de nós é um aviso para todas as outras. Ela existe para que a gente sinta nossas existências como algo culpável, marcadas pelo medo de um destino trágico a ser esperado.” (GRIMM, 2018b, n.p). Apesar de tudo isso, o medo, assim como o silenciamento, a solidão e o sofrimento, não são absolutos como insiste a escrita de Grimm:

Quantas de nós não tivemos medo de nos tornar quem somos hoje? Quantas de nós não tivemos que cruzar a fronteira dos mitos, dos estigmas, das falsas imagens que usaram pra nos roubar de quem somos? E — no entanto — aqui estamos. Existindo, vibrando e pulsando muito além das mentiras que nos contaram sobre nós mesmas — amando, criando, construindo vidas muito além dos destinos a que nos confinaram.

Com isso, a autora defende que devemos parar de (nos) usarmos como imagem daquilo que as pessoas têm medo de se tornar. Isto não implica menosprezar a dor ou a opressão, mas visa dar conta da criação de narrativas que contradigam as expectativas contidas nos destinos de morte.

tem dias/ que eu daria/ todo o meu sangue,/ todas as minhas células,/ cada pedaço das minhas marcas, minha história -/ me sacrificaria inteira/ pra que/ meu corpo/ deixasse/ de ser objeto do teu medo.

mas hoje não./ porque hoje/ o corpo que sorriu/ e/ fez sorrir/ foi esse/ e não aquele que você quer de mim.

hoje esse corpo/ é manifesto/ é luta/ é alegria de manter-me/ Viva,

hoje meu corpo/ não se arrepende/ nem se dobra/ aos pódios/ do teu ódio,/ nem pra esse culto/ ao sofrimento/ nas tuas palavras.

palavras que tentaram/ me machucar,/ palavras que tentam/ me matar/

palavras que meu pensamento/ já quebrou/ palavras que minha língua/ vai quebrar/ Porque/ Hoje/ a voz na minha boca/ é poesia/ Preparada/ abrindo espaço no silêncio/ por todas que foram caladas.

Não,/ Hoje/ não me sacrifico/ nem me desfaço/ pra caber nesse teu mundo/ onde só cabe/ Intolerância/ Hoje/ sigo viva/ sorrindo, amando e dançando/ sem pedir licença/ nem pedir desculpas/ por ser quem eu sou.

(rai éris)

(GRIMM, 2018c, n.p)

No poema Velcro, a imaginação poética concebe as potencialidades do corpo como um lugar possível de resistência.

No mundo da universidade,/ existem aquelas pessoas que/ colam grau./ Outras — dentro e fora dele –/ colam velcro.

Velcro — seja este/ entre qualquer coisa que nos molha/ o meio das pernas,

ou a sede entre as línguas./ Terremoto que percorre/ entre corpos/ fraturando destinos,/ roteiros,/ verdades,/ certezas.

Fronteira frenética/ friccionando ficções/ de um prazer inventado/ que doutores disseram ser “impossível”.

Eles — coladores de grau/ graduações, pós-graduações/ graduando saberes/ graduando medidas/ decidindo por eles: onde cabem os corpos/ – onde acabam nossas fronteiras.

Mas não colamos grau./ Colamos velcro./ Não fazemos ciência,/ nem estamos aqui ao dispor/ da assepsia/ de quem “faz ciência”.

Pois fazemos/ afetos./ E afetos são sujos. Afetos é o que se faz nos lençóis manchados/ no mundo dos corpos inventados/ descontínuos/ inventando na cumplicidade com a outra/ sua própria coerência.

(GRIMM, 2017a, n.p)

No poema acima, colar velcro é descrito como um terremoto entre corpos capaz de fraturar destinos, roteiros e verdades, e a expressão é imaginada enquanto uma contraposição crítica ao colar grau. Esta crítica, feita a partir da posição da poeta enquanto lésbica e travesti, implica o questionamento dos saberes consolidados de uma ciência que ainda acredita ser capaz de estabelecer as fronteiras nas quais os corpos deveriam compulsoriamente se confinar. Por isso, a afirmação dos prazeres se realiza como um fluxo de invenção com fronteiras descontínuas, a partir de corpos cujo prazer doutores disseram ser “impossível”.

Referências

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GRIMM, Raíssa Éris. A cisnormatividade é um sistema baseado na lógica da hereditariedade, de herança. (Postagem pública no Facebook). 2017b. Disponível em: https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=430696213997114&id=100011702182924&pnref=story

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